کد مطلب:94403 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:283
ترجمه: «سرآغاز دین شناسائی خداست و تكمیل این شناسائی به باور كردن اوست و تكمیل این بارو كردن به توحید (یكتا دانستن و یكتا پرستیدن) اوست و تكمیل این توحید به اخلاص به او (پاك كردن دل از غیر او و پاك دانستن او از هر عیب) است و تكمیل این اخلاص دور دانستن او از صفات آفریدگان است، برای اینكه هر صفتی خود گواهی می دهد كه غیر از صاحب صفت است و ره صاحب صفتی هم گواهی می دهد كه او غیر از صفت است» [صفحه 71] واژه ها: دین: بمعنی طاعت و جزاء است و به شریعت از آنجهت كه باید مورد اطاعت و انقیاد قرار گیرد هم گفته می شود[1]. بنابراین دین در این جمله بمعنی انقیاد و تسلیم نسبت به شریعت و قوانین الهی (از اصول و فروع) است. كمال: كمال هر چیزی: رسیدن به حدی است كه مقصود از آن بدست آید[2]. تصدیق: راست شمردن و باور كردن است[3]. اخلاص: بیزاری جستن از هر چه غیر خداست[4]. و به عبارت دیگر ویژه كردن و دوستی خالص داشتن است.[5]. شرح: در این فراز از سخن، امام برای خدا شناسی و تسلیم فرمان او شدن، پنج مرحله و گذرگاه شمرده است كه تا آدمی این مراحل را طی نكند به مرتبه كامل خداشناسی و دین حق نائل نمی شود. مرحله ی اول: معرفت و شناسائی خداست، زیرا انسان تا خدا را نشناسد در مقابل فرمان او تسلیم نمی گردد و بطور كلی شناسائی خدا از دو راه بدست می آید: یكی از راه آثار وجود او یعنی مشاهده و مطالعه ی جهان هستی، كه آدمی هر چه بیشتر و عمیق تر موجودات این جهان را بررسی كند و اسرار و رموزی را كه در آفرینش آنها بكار رفته است مورد توجه قرار دهد معرف او كامل تر می گردد و [صفحه 72] این راهی است كه برای عموم قابل فهم و درك و در عین حال متكی به دلیل عقلی و منطقی است.[6] و عالم و عامی می تواند از این راه به شناسائی خدا نائل شود و برای چیزهای نادیدنی این بهترین دلیل است كه به تفاوت درجات دانش و فهم مردم، مراتب ضعیف و قوی پیدا می كند و از این جهت در آیات و اخبار و سخنان دانشمندان باین قسمت توجه بیشتری شده است و امام در ضمن سخنان خود در نهج البلاغه نیز این قسمت را مورد توجه قرار داده است.[7]. دیگر از راه شناخت خود وجود است، به این بیان كه وقتی هستی مطلق را مورد نظر قرار می دهیم در می یابیم كه این حقیقت در خارج موجود، بلكه عین واقعیت و بود است و می یابیم این حقیقت [صفحه 73] هستی در ذات خود نامحدود است و وابسته به چیزی نیست و مساوی با وجوب (ضروری بودن) و عظمت و كمال است و از هر شائبه نیستی و نقص بدور است. از طرفی هستی های دیگری را مشاهده می كنیم كه اینگونه نبوده بلكه در معرض نیستی و محدود و ناقصند، پس می یابیم كه اینها عین آن هستی مطلق نیستند، بلكه با افاضه ی آن، دارای هستی و بی افاضه ی آن، نیست خواهند بود. و البته این راه ویژه ی فلاسفه است و درك آن برای عموم خالی از اشكال نیست. مرحله دوم: باور كردن خداست، زیرا شناسائی وقتی به اوج خود می رسد كه آدمی چیزی را كه شناخته باور كن، برای مثال ممكن است برای كسی كه خورشید را ندیده و نور و حرارت آن را لمس نكرده است، ادله ی وجود خورشید را بیان كرد و از این راه به وجود خورشید معرفت پیدا كند ولی وقتی این معرفت اوج می یابد كه نور خورشید را مشاهده و حرارت آن را لمس كند، در این صورت وجود خورشید را لمس كند، در این صورت وجود خورشید را باور می كند و دیگر كمترین تردیدی در او راه نمی یابد. شناسائی خدا هنگامی كه به این حد برسد، یعنی آدمی پس از شناخت وجود حق دریابد كه او واجب الوجود است یعنی وجود برای او ضروری و حتم است و همیشه بوده و همواره خواهد بود و هستی همه ی موجودات باو منتهی می گردد، در دل خود به او ایمان می آورد و با نور ایمان او را مشاهده می كند و در این هنگام به مرتبه ی تصدیق [صفحه 74] رسیده است. و امام در سخنان دیگر خود از این مرتبه به رویت قلب (دیدن دل) تعبیر فرموده است. چنانچه در خطبه ی 178 نهج البلاغه (فیض) است كه از امام سوال شد: «هل رایت ربك؟» آیا پروردگارت را دیدی؟ فرمود: «افا عبد ما لا اری؟» آیا چیزی را كه نمی بینم عبادت می كنم؟ سائل گفت «و كیف تراه» چگونه او را می بینی؟ حضرت فرمود: «لا تدركه العیون بمشاهده العیان و لكن تدركه القلوب بحقایق الایمان» چشمها خدا را بدیدن ظاهری نمی بیند ولی دلها خدا را به حقیقت ایمان در می یابد[8]. به بیان دیگر در نخستین گام، چشم سر آثار وجود خدا را می بیند و از این راه شناختی بدست می آورد و در دومین گام از وراء آن آثار، چشم دل خدا را مشاهده می كند و به مرتبه ی تصدیق و ایمان می رسد و هر چه این مرتبه ی ایمان شدت می یابد، مشاهده ی قلبی قوی تر می گردد، تا جائی كه امام سوم (ع) در ضمن دعائی كه در روز عرفه از آن حضرت روایت شده است در مقام دعا عرض می كند: «عمیت عین لا تراك علیها رقیبا» كور باد آن چشمنی (دیده ی دلی). [صفحه 75] كه ترا نمی بیند در حالی كه تو مراقب او هستی. و این دو مرحله یعنی شناسائی خدا و باور كردن او فطری انسان است یعنی هر انسانی بمقتضای ساختمان روحی اولی خود خدا را می شناسد و باور دارد و اگر انسانهائی را می بیند كه خدا را باور ندارند، پرده هائی بواسطه ی محیط تربیتی داخلی (خانه) و یا خارجی (مدرسه، بازار، كارگاه) جلو فطرت آنها قرار گرفته و مانع شده است و در قرآن كریم از این ساختمان اصلی روحی به فطرت[9] و صبغت[10] و چون این دو مرحله فطری بشر بوده پیغمبران خدا مردم را به توحید كه مرحله ی سوم است دعوت می نموده اند و از سخنان پیامبر اسلام هم این بوده است كه «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» بگوئید معبودی جز خدای یكتا نیست تا رستگار شوید. مرحله سوم: توحید است و توحید خدا را یكتا دانستن و در مقام پرستش تنها او را عبادت كردن است. و این مرتبه پس از شناسائی و باور كردن خداست، زیرا انسان در قدم اول می یابد كه خودش و جهانی كه همانند خودش می باشد صانع و آفریدگاری دارد و به دنباله ی این وجدان، اذعان و تصدیق برای او پیدا می شود و پس [صفحه 76] از تامل و تحقیق بیشتر می یابد كه آفریدگار جهان یكی است و شریك و مانند ندارد زیرا هر گاه شریك و مانند داشته باشد، یك وجه امتیازی باید میان آن دو باشد تا بتوان دو چیز شمرد و بدون امتیاز، دو بودن تحقق پذیر نیست و همین جهت امتیاز داشتن، علاوه بر اینكه ناقص بودن آن یكی كه این جهت را ندارد می رساند، سبب می شود هر دو مركب از یك جهت اشتراك و یك جهت امتیاز باشند و تركیب سبب احتیاج و نیاز مركب هم به اجزائی است كه از آن تركیب یافته و هم به كسی كه آن را تركیب كند و واجب الوجود نمی شود محتاج باشد. دلیل دیگر بر یگانگی آفریدگار جهان، بودن یك نظام در جهان آفرینش است، هر گاه دو آفریدگار و مدبر وجود داشت فساد و به همخوردگی و بر خور دو نظام لازم می آمد، چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید «لو كان فیهما الهه الا الله لفسدتا»[11]. اگر در زمین و آسمان خدایانی غیر از خدای واحد بود زمین و آسمان به تباهی می كشید. مرحله چهارم: اخلاص است و برای اخلاص دو معنی است: یكی اخلاص در ذات، باین معنی كه ذات مقدس حق تعالی را از هر عیب و كمبود و تغییر و دگرگونی منزه بدانیم و به اصطلاح او را وجود [صفحه 77] محض و خالص و منزه از هر شائبه تركیب و دو گانگی بدانیم و این توحید كامل است. و دیگر اخلاص در عبادت است یعنی انسان در مقام عبادت برای خدا شریك قرار ندهد بلكه توجه و نظر و امیدی به غیر او نداشته باشد و تنها در مقابل عظم او كرنش كند و به درگاه او سر نیایش فرود آورد و خود و دیگران را در برابر خدا ناچیز و نیازمند بهمه چیز بداند و اگر نظری هم به وجود و هستی خود افكند از دریچه ی مخلوق خدا بودن و نشانه و آیت پروردگار بودن باشد و این مرتبه فناء فی الله است كه حصولش برای همه كس میسر نیست مگر كسانی كه مرحله ی اول اخلاص را بخوبی طی نموده و در طی این مرحله هم جدیت بخرج داده باشند. و اخلاص در این فراز از كلام امام علیه السلام مناسب با معنی اول است زیرا: 1- امام در مقام بیان توحید ذات است نه توحید در عبادت و تا هنگامی كه برای بنده این مرتبه از توحید حاصل نشود یعنی خدا را از هر گونه عیب و نقص و تركیب منزه ندارند: در مقام عبادت نمی تواند دارای اخلاص باشد. 2- در جمله ی بعد از این جمله كمال اخلاص را به دور دانستن خدا از صفات ممكنات می داند و این معنی با تفسیر اول اخلاص مناسب است و اگر معنی دوم مقصود بود، كمال اخلاص را به دور كردن غیر خدا را در مقام پرستش و توجه قلبی تفسیر می نمود. [صفحه 78] مرحله ی پنجم: نفی صفات ممكنات از ذات واجب الوجود است یعنی ذات مقدس آفریدگار را از صفاتی كه همانند صفات آفریدگان است دور بدانیم، زیرا صفات آفریدگان عین ذات آنها نیست بلكه جدای از خود آنهاست مثلا انسانی كه دارای علم و قدرت و اراده و امثال اینهاست، این صفاتش غیر از خود اوست، برای اینكه پیش از آنكه دارای علم و قدرت شود خودش بود ولی علم و قدرت نداشت بنا بر این علم و قدرت صفتی است غیر از او كه از راه استكمال در او پیدا می شود. ولی خداوند چنین نیست بلكه او ذاتی است عالم، قادر، مرید، مدرك، ازلی و ابدی و... و این صفات چیزی جز ذات او نیست، برای اینكه اگر چیزی غیر از ذات او باشد از دو صورت بیرون نیست یا باید بگوئیم تا خود خدا بوده این صفات هم بوده است (باصطلاح صفات او را قدیم بدانیم) در این صورت علاوه بر اینكه لازم آید غیر از ذات خدا چیزهای دیگری را هم زالی بدانیم، باید به نحوی این صفات بخدا اضافه شود تا عالم و قادر و... گردد. بنابراین خدا را در مرتبه ی ذات فاقد كمال دانسته ایم و با اضافه شدن صفات او را تغییرپذیر و محل عوارض توهم كرده ایم. و یا باید بگوئیم مرتبه ی این صفات بعد از مرتبه ی ذات خدا بوده است، در این صورت علاوه بر اشكالات صورت نخستین او را محتاح به كمال و نیازمند به كسی كه او را كمال بخشد دانسته ایم. [صفحه 79] و در مرحله ی چهارم گفته شد كه خداوند از هر گونه عیب و نقص و كمبود و تركیب منزه و مبراست. با توضیحی كه درباره ی «نفی صفات از خداوند» گفته شد روشن گردید كه مقصود از نفی صفات دور دانستن خدا از صفات مخلوقات است[12] نه خالی دانستن او از هر صفتی، زیرا در این صورت تعطیل ذات خدا لازم می آید یعنی نتیجه اش اینست كه خدا را ذاتی عاطل و بیكاره بدانیم در صورتی كه ذات واجب الوجود جامع همه ی كمالات و فیاض مطلق است و دلیل بر این تفسیر سه چیز است: [صفحه 80] 1- جمله ی «الذی لیس لصفته حد محدود» كه در پنجمین فراز از سخن امام (ع) تشریح شد، در این جمله، امام (ع) خداوند را به صفات غیر محدود و بی اندازه می ستاید و بی مرز بودن صفات خدا همان كامل بودن و جامع بودن اوست و نمی شود امام در یك رشته از سخن، خدا را دو طور معرفی كند، یك جا صفات او را نامحدود بشمارد و جای دیگر اصلا صفتی برای او قائل نشود، زیرا اینگونه سخن شان خردمندان نیست تا چه رسد به پیشوای سخنوران كه سخن او پائین كلام خدا و بالای كلام همه ی سخنوران است. بنابراین باید مقصود نفی صفات مخلوقات باشد تا هر دو سخن در یك رشته منتظم شود و در این صورت حاصل هر دو جمله این می شود كه خداوند، صفات او بی اندازه است و از نوع صفات آفریدگان نیست. 2- جمله ی بعد ازین جمله یعنی «لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه» می باشد كه امام (ع) این جمله را دلیل بر نفی صفات قرار داده است، یعنی دلیل دور دانستن خدا را از صفات، این شمرده است كه هر صفتی گواهی می دهد كه آن غیر از صاحب صفت است، اگر چه قدیم باشد و در وجود خود نیازمند به موصوف است و همچنین هر صاحب صفتی شهادت می دهد كه او غیر از صفت است و در وجود خود به آن نیازی ندارد. و این دلیل در مورد صفات آفریدگان راست است، ولی درباره ی [صفحه 81] صفاتی كه عین ذات باشد درست نیست، زیرا در آنجا جز ذات جامع كمالات چیزی نیست، او ذاتی است دانا، توانا، مدرك، مرید، ازلی، ابدی و... نه اینكه ذاتی باشد و این صفات به او اضافه شده باشد. بنابراین امام به این دلیل می خواهد بیان كند كه خداوند صفاتی مانند صفات مخلوقات ندارد تا تشبیه لازم آید و منظور وی این نیست كه اصلا خدا صفتی ندارد تا لازمه ی آن تعطیل باشد چنانچه گذشت. 3- دو روایت از دو امام دیگر، یكی از حضرت باقر علیه السلام است، چنانچه در توحید صدوق ره[13]. از آن حضرت روایت كرده كه فرمود «توحید كامل آنست كه خدا را از دو حد بیرون بدانی، یكی حد تعطیل كه هیچ صفت كمالی برای او معتقدنباشی و دیگر حد تشبیه كه او را در صفات شبیه آفریدگان بدانی». و روایت دیگر در كافی[14]. از حضرت جواد علیه السلام است كه شخصی می پرسد: رواست به خدا چیز گفته شود؟ حضرت می فرماید «آری رواست در صورتی كه او را از دو حد بیرون سازی 1- حد تعطیل 2- حد تشبیه». [صفحه 82] و بطور خلاصه توضیح درباره ی كلام این سه امام علیهم السلام اینكه چون هستی خدون هستی محض و نامحدود است، همه ی مراتب هستی را داراست و خلا و كمبودی در او نیست و چون هر كمالی مرتبه ی از هستی است، خداوند همه ی كمالات را داراست، زیرا اگر صفت كمالی را نداشته باشد فاقد (نادار) مرتبه ای از هستی خواهد بود و وجود او محدود خواهد شد، بنابراین به اعتبار و ملاحظه ی هر مرتبه ای از وجود یعنی كمالی از ذات واجب الوجود می توان عنوان آن كمال را بر خدا اطلاق نمود. برای مثال چون خداوند احاطه ی ذاتی بر همه ی موجودات دارد و همه ی جهان هستی از پیدا و نهان برای او مكشوف و عیان است، عنوان عالم، علیم، محیط، برای او صادق و راست می باشد و چون بر همه چیز توانا است و هیچ مقدوری از حیطه ی قدرت او بیرون نیست عنوان قادر بر او راست می باشد و همچنین عنوان سمیع و بصیر بواسطه ی احاطه ی او بر شنیدنیها و دیدنیها و عنوان مرید بواسطه ی احاطه ی او به مصالح امور و نظام اصلح. و همه این صفات از صمیم ذات او (یعنی حققیقت خالص ذات بدون زیادت چیزی) گرفته می شود و در واقع وجودش همان علم و قدرت و حیوه و بینائی و شنوائی و اراده است و این كمالات نیز همان وجود اوست. پس وقتی گفته می شود خدا عالم است، چیزی بر ذات او اضافه نشده بلكه مرتبه ای از وجود اوست كه از ذات او گرفته و بر او حمل شده است[15] روی این اصل خدا صفت [صفحه 83] دارد و ذات او عاطل و بی اثر نیست ولی مانند صفات آفریدگان نمی باشد و این معنی بیرون بودن از حد تعطیل و حد تشبیه است. بنابراین حقیقت معانی صفات، برهنه از لوازم امكانی آن در خدا تحقق دارد. و از طرفی در جهان هستی آثار علم و قدرت جهان باید خود دارای این كمالات باشد تا به آفریدگان عطا فرماید، زیرا دهنده ی چیزی نمی شود خود آن را نداشته باشد و بقول شاعر: ذات نایافته از هستی بخش بنابراین اگر بگوئیم خدا صفتی ندارد عاطل و بی اثر بودن خدا لازم می آید و باید هیچ اثر كمالی از وی در جهان هستی نباشد و این نیز معنی تعطیل است و خدا را باید از این حد هم بیرون دانست. از مجموع آنچه گفته شد روشن گردید كه مرتبه ی پنجم شناسائی خدا عالی ترین مراتب مرعفت خداست كه در حد توانائی انسان است و [صفحه 84] از این جهت دركش برای همه میسر نیست و هر كس به اندازه ی توانائی و كشش فكری خود موظف و مسئول است در شناسائی خدا و صفات او گام بردارد. و نیز روشن شد كه این مراتب همچون پله ی نردبان است كه باید پله به پله پیموده شود تا به آخرین پله برسد. [صفحه 85]
اصل: اول الدین معرفته و كمال معرفته التصدیق به و كمال التصدیق به توحیده و كمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه»
كی تواند كه شود هستی بخش
صفحه 71، 72، 73، 74، 75، 76، 77، 78، 79، 80، 81، 82، 83، 84، 85.
ولی حق این است كه امام صفات زائد بر ذات و جدای از ذات را از خدا نفی نموده است و اینگونه صفات هم شامل صفات آفریدگان می شود و هم شامل معانی قدیمه ای كه اشاعره قائل شده اند چون ملاك غیریت در هر دو نوع موجود است.